De l'inférence sémantique
XI
« Il faut composer avec les sots,
comme avec un ennemi supérieur en nombre. »
Alphonse Karr.
« Je suis venu limiter le savoir
pour faire place à la croyance. »
I. Kant.
Version différente dans Cuvillier :
Il me fallut abolir le savoir [Wissen]
afin d'obtenir une place pour la croyance [Glauben].
Dans la préface à la 2e éd. de la Critique de la raison pure
Jugement, connaissance et croyance :
axiologie, doxologie et idéologie
Types de croyances et types de savoirs
note — La question de la croyance et du savoir a été traitée en zigzag dans un blog repris sur ce site. Ce sont ces arguments qui seront réévalués plus bas et qui excluent toute allusion à la vérité (qui n'est pas cognitive, mais affective [eh oui !, et distincte de la vérification —ou mieux validation— ou confirmation, qui passe alors par la comparaison, donc la cognition]). Dans cette dernière partie de « De l'inférence sémantique », il sera souvent question de « vérité » dans les textes que je cite, mais sémantiquement comme cela l'est aussi cognitivement, il n'y a pas de principe du tiers exclu — entre le vrai (c'est-à-dire le vérifié) et le faux (ou l'inadmissible, au niveau de la signification, au sens où elle est entendue ici), il y a l'indéterminé (invérifiable) ou incertain (aléatoire), dont le symbole peut être celui de l'incertitude sémantique : ‽, entre sémanticité et asémanticité, sans compter le probable qui se calcule et le possible qui s'espère.
Le jugement fait partie des « opérations intellectuelles » (de l'intelligence) : abstraction, généralisation, raisonnement, parallèlement aux fonctions d'acquisition, de conservation et d'élaboration. Il est entendu qu'ici, provisoirement et sauf indication contraire, on sort du domaine strict de l'interprétation sémantique ou référentielle.
Dans son Vocabulaire philosophique, E. Goblot explique que « Juger s'oppose à douter, ou suspendre son jugement ; il faut se défier, selon lui, de la tendance à ne considérer que le jugement affirmatif, et à opposer à jugement le mot négation. Juger, c'est affirmer ou nier. Les autres définitions du jugement sont toutes trop étroites. Ainsi Kant dit que le jugement est « la faculté de concevoir le particulier comme contenu dans le général », ce qui ne convient qu'aux jugements affirmatifs. On dit ordinairement que c'est attribuer une qualité à un sujet ou l'en exclure ; cette définition contient l'idée d'affirmer ou de nier, et de plus l'idée du rapport d'attribut à sujet ; or ce rapport caractérise le jugement d'inhérence. Au point de vue grammatical, toute proposition contient un sujet et un attribut, et un rapport entre ces deux termes ; au point de vue psychologique et logique, il faut distinguer. Dans le jugement d'inhérence, le sujet est un vrai sujet, qui ne peut être que sujet, tel que Socrate, Napoléon, Rome, Paris, ou encore un nom général employé au pluriel ; car si je dis : « toutes les villes de France ont un conseil municipal », le sujet n'est pas le concept abstrait de {ville}, mais la totalité de ces nombreux sujets auxquels convient le nom de ‘ville’. »
rem — On note que Goblot, en établissant le rapport nom-extension, ne voit dans le sujet de la phrase que sa dénotation-désignation et non son sens, qu'il appelle « concept abstrait », comme si l'on pouvait désigner sans savoir ce qu'on désigne [c'est néanmoins le cas des mots dits mots-outils]. On observe également qu'il semble employer ‘sujet’ au sens d'individunote 1.
rem bis — Ce qui est inhérent est joint inséparablement à un sujet (Petit Larousse 1918). Dans les propositions, chez Cuvillier, la proposition inhérente est celle qui attribue à un sujet une qualité propre, et s'oppose à la proposition de relation : (cite Lagneau) « Pierre est homme » par opposition ≢ à « Pierre est plus âgé que Paul. » Curieux exemple, puisque « Paul est homme » également.
« La définition de Kant, poursuit Goblot (1918), convient au jugement d'extension : « Les cétacés sont des mammifères ». Le sujet est une espèce, l'attribut un genre, et la copule est, qui, dans le cas précédent, signifiait la qualification, signifie ici l'inclusion logique. II y a encore des jugements de compréhension : « L'espace a trois dimensions » ; l'espace n'est ni un sujet ni un genre, mais un concept. Les termes des jugements peuvent être en effet des sujets, des genres, ou des caractères, et de la nature des termes dépend, non seulement la nature du jugement, mais encore celle du raisonnement. »
Cf. espace-ℕ. Voir « notionnel ».
« Les jugements qui expriment des rapports de quantité, ajoute-t-il, ont peut-être aussi leurs lois spéciales. On peut considérer les rapports égal à, plus grand que, plus petit que, et en général fonction de, comme des copules. Pour ramener le raisonnement mathématique au syllogisme, il faut en faire des attributs : A = B voudrait dire : le rapport de A et de B est un rapport d'égalité. Et le raisonnement : A = B ; B = C ; donc A = C devrait être ainsi mis en forme : »
Deux quantités égales à une troisième sont égales ;
Or les deux quantités A et C sont égales à un troisième B ;
Donc elles sont égales.
« Le moyen terme ne serait pas B, mais égal à B », précise Goblot (1901) qui poursuit : « Cette façon d'interpréter les jugements mathématiques en les ramenant à des jugements d'extension est peut-être aussi artificielle que la quantification du prédicat, qui est l'inverse. Elle rend tout à fait impossible de comprendre comment la démonstration mathématique est presque toujours une généralisation. Enfin l'attribution d'une qualité à un sujet, l'inclusion d'une espèce dans un genre, l'addition d'un caractère à un concept sont des opérations qui supposent des termes donnés d'avance que l'esprit rapproche. Ce n'est pas le cas des jugements qui énoncent les données mêmes de la conscience : je pense, je vois, je souffre, lesquels ne sont pas, comme le langage qui les exprime la liaison de deux idées abstraites préexistantes, celle du moi, et celle d'une modification psychologique. Il faut donc se borner à définir le jugement l'acte qui affirme ou nie, sans parler de la nature de la relation qui est affirmée ou niée. Tout fait intellectuel est un jugement. Kant distingue les jugements analytiques et les jugements synthétiques. Cette distinction ne concerne que les jugements de compréhension, dans lesquels l'attribut peut être, soit un caractère composant nécessairement la compréhension du concept-sujet, soit un caractère de ce concept. »
Parenthèse kantienne sur Jugement, intuition, réflexion
Ole Hansen-Love indique comment Kant distingue ces trois phénomènes :
Le jugement — consiste à dire quelque chose de quelque chose, à attribuer un prédicat à un sujet, et donc à lier et unifier deux représentations, l'une particulière, l'autre générale. Ainsi, dans le jugement : « le ciel est bleu », « le ciel » est la représentation particulière, « bleu », la représentation générale, sous laquelle je place, je « subsume », je pense la première. L'activité de juger se confond avec l'exercice de la pensée. Le jugement déterminant va du général au particulier, le jugement réfléchissant, du particulier au général.
rem — On rapprochera les deux phrases que j'ai soulignées.
Bien qu'il s'agisse d'un lexique associé à l'Analytique du Beau, on note que Hansen-Love élargit la définition de donne plus haut Goblot.
L'intuition — est la représentation immédiate d'un objet, qui nous le donne à connaître, et constitue la matière de nos connaissances, à laquelle le concept apporte la forme. « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concept, aveugles » (Critique de la raison pure.)
rem — Comme on le sait, j'ai une tendance marquée à exclure l'intuition au sens cartésien et post-cartésien, comme ne jouant aucun rôle dans la compréhension en ce qui concerne le langage. La définition ci-dessus est un artifice théorique préparant le concept. En regardant la bouilloire je n'ai pas l'intuition d'un coquemar. Et aucun concept n'y correspond, la forme du coquemar est celle d'une bouilloire.
« La réflexion ne s'occupe pas des objets mêmes pour en acquérir directement des concepts, mais elle est l'état d'esprit où nous nous préparons d'abord à découvrir les conditions subjectives qui nous permettent d'arriver à des concepts. Elle est la conscience du rapport de représentations données à nos différentes sources de connaissance, rapport qui seul peut déterminer leur relation les unes aux autres. » (Critique de la raison pure.)
rem — On pourrait réserver une place à la réflexion dans le modèle, au titre de la désautomatisation dans un modèle comme celui de Delacroix ou Paulhan, mais la réflexion n'est en réalité qu'un retour sur des opérations déjà exécutées et que l'on répète au ralenti en redoublant d'attention. Elle a bien sa place dans les opérations cognitives, mais elle n'est pas particulièrement pertinente dans la compréhension d'un énoncé. La répétition des opérations ne peut rien si on ne dispose pas d'un minimum de reconnaissance de la forme et de son sémantisme potentiel.
rem bis — La réflexion, dans le cas d'une phrase lue (et comprise d'une manière quelconque), consisterait par recours à l'analyse et au prolongement (à la généralisation) à peser (examiner) chaque partie de l'énoncé en la confrontant à un élément de sens ou de connaissance préalable pour établir ou confirmer un rapport quelconque. La signification y a un rôle déterminant. « C'est juste » entraînerait les adhésions potentielles « je suis d'accord avec Pn, on est d'accord avec Pn, nous sommes d'accord avec Pn »
On sait, pour l'avoir abordé plus tôt, que pour Binet le jugement est déjà dans la perception. Ce qui explique beaucoup mieux le fait de ne pas noter les coquilles que la thèse de l'automatisme. D'ailleurs cela s'étend à toutes les fonctions perceptives. À cinquante mètres de moi, je m'attendais autant à voir un moine donner des coups d'épaule dans la clôture qu'un ours, à qui il manquait la bedaine et la cordelette. On ne s'attend pas plus à ce qu'un ours passe sous une clôture à la façon d'un commando. Mais la perception n'est pas mon domaine, sauf qu'il (l'ours) a eu l'intelligence de reconstituer comment il était passé de ce côté-ci de la clôture, au grand soulagement des schnauzers (y compris votre serviteur). Et il ne s'agit pas d'une invention.
Ce qui me permet tout de même de m'inscrire en faux quand Victor Brochard (1879) prétend qu'« au lieu de dire avec la plupart des philosophes qu'il n'y a d'erreur que dans le jugement, il serait peut-être exact de dire qu'on ne se trompe qu'en généralisant. »
Jean Philibert Damiron (1836) avait aussi situé le jugement dans la perception, mais il y ajoutait « la comparaison, la généralisation, le raisonnement, la mémoire, l'imagination, et la croyance au témoignage d'autrui », avant de se demander : « Qu'est-ce que le jugement dans tous ces cas ? » Sa réponse est cependant un peu courte : « Affirmation avec idée. » Il y a là comme un parfum kantien.
Frédéric Paulhan (1889a) aborde le jugement au niveau des représentations : « L'essentiel est de voir qu'il existe en nous des composés très complexes d'éléments psychiques abstraits, et que l'un de ces éléments peut être spécialement associé à un nouveau système qui l'extrait pour ainsi dire du premier, non pas complètement, mais en le mettant du moins spécialement en activité, en le faisant servir de trait d'union entre les deux systèmes. L'acte par lequel l'élément d'un système abstrait est ainsi associé à un autre système, ou du moins mis particulièrement en activité de manière à pouvoir contracter cette nouvelle association, cet acte est un jugement. »
On reconnaît là le philosophe de la synthèse, mais il est permis de douter que le « très complexe abstrait » puisse exister hors de l'état de conscience. On note que les philosophes ont souvent cette confiance aveugle dans la capacité de l'intellect de manier l'abstraction à leur insu en quelque sorte. Ce n'est pourtant pas par humilité que je reconnais ne pas être en mesure de manier de but en blanc des notions comme géoïde ou ellipsoïde et d'employer les termes correspondants. Du point de vue de la sémantique telle qu'elle est décrite ici, l'abstraction reste une raréfaction du sens, même si sa dénotation correspond à un calcul qui « semble concret », à l'observateur profane. — Une brève excursion dans le Grand dictionnaire encyclopédique Larousse (1982-1985) m'a fait découvrir le Gal, d'ailleurs noté faussement gal à l'article ‘Pesanteur’ : g étant gravité Gal est Galilée, 1 cm/s2.
Edmond Goblot (1898a) rattache le jugement à l'association et la mémoire : « L'association est la loi en vertu de laquelle s'opère le retour d'un état de conscience antérieur ; et, par suite, il n'y a pas de mémoire sans association. Mais tout retour d'un état antérieur n'est pas un souvenir. La mémoire est la faculté de penser le passé comme tel. Un état de conscience antérieur qui renaît n'est un souvenir que s'il est jugé antérieur : la reconnaissance est le caractère essentiel du souvenir ; or la reconnaissance est un jugement, très analogue au jugement d'extériorité qui constitue la perception externe. Je propose de l'appeler, en raison même de cette analogie, le jugement d'antériorité. »
Il est certain que ‘coquemar’ est antérieur (enfance) et que ‘dyscole’ était jusqu'à hier une forme à sémantiser à partir de zéro, sur laquelle je suis tombé en partant à la recherche d'un terme monosémique : peine perdue, pour le TLF, très peu de termes semblent l'être : si j'avais le temps et l'inclination, ce serait en effet quelque chose à vérifier (et là, on parle de l'usage catalogué). — Ce n'est pas une critique, mais une constatation, comme leur ambition est d'embrasser la diachronie, du XIXe et la synchronie du XXe jusqu'en 1960, sinon plus tard et que le fait d'inclure par exemple le Littré ou le dictionnaire de l'Académie doit recenser ipso facto les nomenclatures antérieures.
Edmond Goblot (1918) le rattache aussi à l'expérience et au raisonnement : La logique ne connaît pas l'analogie entre des données empiriques simples. Elle ne connaît que le même, l'autre et le contraire. Pour elle, tout ce qui n'est pas identique est hétérogène. L'identique, c'est ce que nul ne peut distinguer sinon par des caractères extrinsèques ; le différent, c'est ce que chacun peut distinguer sans le secours de caractères extrinsèques. Le contraire n'est pas l'objet d'un jugement d'expérience, mais d'un jugement de raisonnement : deux sujets sont contraires quand on affirme de l'un et nie de l'autre le même attribut.
rem — Le problème ici, c'est celui de l'application de ce système aux mots de la langue. Sémantiquement (même dans une hiérarchie stricte de genres-espèces), la différence fait intervenir la proximité. — Plus exactement, la différence minimale correspond à l'absence d'un élément de sens dans le cas où tous les autres éléments de sens sont en intersection d'un mot à l'autre. flatter ∩ encenser ⋀ flatter ⋔{faussement} encenser. — L'analyse sémantique des contraires (et même leur simple observation) est également bien différente de la contrariété qu'on trouve entre les propositions A et E. Soit ‘placide’ ≢ ‘emporté’ : ≝ {calme, paisible}, π rester placide devant une injure ≢ ≝ {violent, irritable, fougueux, colère}. La source (Petit Larousse 1918) précise à emporté que les antonymes sont : calme, paisible, froid, négligeant le placide qui m'avait servi de point de départ. L'accumulation s'explique par le fait qu'il s'agit d'épithètes.
Edmond Goblot (1927) s'attarde aux jugements de valeur : « La préférence est aux jugements de valeur ce qu'est le discernement aux jugements d'existence. Cependant, il faut noter quelques différences. Le plaisir est un bien, la douleur un mal. Tandis que le discernable, ou plutôt le discerné, est seulement plus grand, le préférable, ou plutôt le préféré, est meilleur ; c'est cela même qui fait que le discernement est un jugement d'existence, tandis que la préférence est un jugement de valeur. Les jugements de préférence peuvent se rapporter soit au passé, soit à l'avenir. Dans le premier cas ils expriment le résultat de quelque expérience réelle nous comparons des plaisirs ou des peines que nous avons éprouvés. Dans le second cas, ce sont des prévisions ; ils expriment le résultat d'expériences imaginaires. »
Edmond Goblot note aussi le rôle social des jugements de valeur : « toute la réalité de notre bourgeoisie française moderne consistant en de tels jugements de la mentalité collective. »
Naturellement il est excessif de parler de pensée de groupe, quoi que l'expression système de pensée laisse entendre. Il s'agit de jugements individuels auxquels on adhère ou qui intersectent les nôtres. Quand ils déterminent une action ou forment une vision du monde, il s'agit d'idéologie. Les croyances ne forment vraiment système que dans ce cas. La notion chomskyenne de belief system pour un individu suppose une organisation cognitive structurée dont la preuve reste à faire. Dans l'encyclopédie du sujet, les cloisons et les échelles ne sont pas fixes, mais labiles et variables.
Pour Camille Bos (1901) qui considère la croyance religieuse comme l'expression la plus haute et la plus complète de tout notre « Moi », « il est incontestable, cependant, que l'intelligence exerce un effet d'inhibition sur la croyance en ce qu'elle multiplie les points de vue, pose à côlé des motifs d'affirmer des motifs de douter, amenant une suspension momentanée du jugement. »
Quoique cette vue soit traditionnellement admise (le doute est la suspension du jugement), je pencherais pour une interprétation beaucoup dynamique du doute, comme nous y invite l'expression « révoquer en doute » (que l'on doit à Descartes, semble-t-il). Douter n'est pas suspendre son jugement, mais « l'activer » au contraire.
Dans la thèse de Victor Egger (1893), qui semble confondre l'association par ressemblance avec l'opération cognitive de comparaison, le jugement dérive de l'association, mais de l'association de ressemblance seule. Il y distingue des contiguïtés de temps et de lieu (naturelles) et des contiguïtés artificielles.
Selon le même, on doit la notion d'association par ressemblance à Hume, alors qu'il m'a toujours semblé qu'Aristote était passé par là avant lui. Disons que pour l'instant, la chose appartient aux énoncés indécidables.
Sur le doute, Gaston Milhaud (1898) note qu'« un jugement que nous énonçons est toujours accompagné dans notre esprit d'un doute ou d'une croyance qui, à coup sûr, veut viser au delà du fait de conscience. », tandis que, pour Victor Brochard (1879), « il faut (...) considérer le jugement faux comme tout aussi positif que le jugement vrai. », comme « l'acte de volonté qui constitue la croyance fausse peut se prolonger même en présence de l'idée vraie ; on peut s'obstiner dans l'erreur. », car « ce n'est point en eux-mêmes, c'est par une détermination extrinsèque qu'ils diffèrent. »
Pour Élie Rabier (1899), « l'erreur n'est ni dans l'objet, ni dans la représentation prise à part, mais dans l'interprétation, jugement ou croyance qui voit dans la représentation l'expression d'un certain objet. » On peut se demander cependant si la représentation n'est pas d'emblée une interprétation, comme Binet place le jugement d'entrée de jeu dans la perception.
Sans anticiper sur la suite, il me semble que Brochard ait raison : si Amédée croit aux fantômes et que Justin croit à la métempsycose, chacun croira avec la même obstination s'ils sont convaincus l'un et l'autre de la vérité de leurs affirmations. Et aucune objection réaliste ou scientifique ne pourront les en faire démordre. Le Petit Larousse 1918 tendrait à leur donner raison, mais à Amédée avec ≝figure fantastique, visible, mais impalpable. Justin a droit à un traitement historique et peut s'enorgueillir de compter des philosophes modernes dans ses rangs. L'erreur ou la fausseté est aussi vraie que la vérité pour celui qui est dans l'incapacité de les distinguer. On pourrait envisager dee les flsifier, si on savait comment s'y prendre, mais je n'ai jamais été dans les petits papiers du grand maître ès falsification.
« Pour Brentano, ce sont les jugements, c'est-à-dire les phénomène mentaux, qui sont vrais ou faux. Les phrases ne peuvent être dites vraies ou fausses que dans la mesure où elles expriment un jugement », rappelle Wolfgang Huemer. — Tout est là : le langage est-il une succesion de jugements ? Quand je dis « le frêne atteint 35 mètres de hauteur », à mon humble connaissance, je ne juge pas le frêne ni la classe des frênes, je donne une indication sur la taille qu'il peut atteindre. Il y aura jugement, cependant si je dis que le hêtre peut le dépasser de plus de cinq mètres.
Brandl, pour sa part, revient à la question-clé pour Brentano : « Que se passe-t-il dans notre esprit quand nous formons un jugement ? Introspectivement c'est un acte proche de la décision, bien que ses effets sur le comportement soient différents. Supposons que vous vous demandiez quoi penser de la vie sur les autres planètes. Certains faits suggèrent qu'elle n'existerait que sur la Terre, d'autres indiquent que la vie pourrait exister ailleurs dans l'Univers. Éventuellement vous arrivez à une conviction dans un sens ou dans l'autre, et vous acceptez ou vous rejetez la notion de la vie extraterrestre. C'est à ce moment-là que vous jugez.
Mais il est également possible de refuser de se prononcer faute de preuves ou de moyens d'en apprendre davantage. Voir l'Hypothèse Γ Gamma. Il ne m'est personnellement jamais arrivé de me demander si la vie telle qu'elle existe sur Terre puisse exister ailleurs dans l'Univers (même s'il existe une science dont c'est l'objet). Par contre, on le sait, je me suis demandé ce que signifiait « se meuvent d'est en ouest », en particulier dans la référence (dénotation) et qui n'est « représentable » et intelligible qu'en parcourant la Rose des vents, dans le sens contraire des aiguilles d'une montre (je reproduis celle du GDEL qui, pour une raison inconnue est en anglais).
L'exemple de la vie extraterrestre illustre, selon Brandl, les thèses essentielles de Brentano :
1. Les jugements font appel à quelque chose (un objet quelconque) en guise de représentation, mais n'exige pas qu'il en soit prédiqué quelque chose.
2. Les jugements sont soit positifs ou négatifs, selon que l'objet représenté est considéré comme existant ou rejeté comme fictif ou inexistant.
3. La forme privilégiée des jugements est la suivante : "A existe" ou "A n'existe pas", où le terme "A" dénote l'objet représenté qui est aussi l'objet du jugement, et la suite indique sa qualité. »
Selon Johannes Brandl, les choses se compliquent toutefois quand plus tard (dans l'appendice IX de la deuxième édition de sa Psychologie) quand Brentano introduit ce qu'il appelle les "doubles jugements". On fait un double jugement quand on accepte l'existence d'une chose, et qu'à ce premier jugement s'ajoute un second qui a pour effet d'attribuer ou de dénier à l'objet dont l'existence est déjà acceptée une propriété quelconque. Dans cette perspective, la prédication n'est pas réalisée par la combinaison de deux idées ou représentations, mais en combinant deux jugements.
rem — En fait, les choses se compliquent dès l'exposé qu'en fait Brandl (ou Brentano lui-même si Brandl est fidèle à l'esprit de Brentano), car « la qualité » de A est déjà un prédicat. Il eût été plus simple de dire que poser un objet (se le représenter) est indépendant de ses propriétés (y compris l'existence).
Pour de plus amples détails sur les thèses brentaniennes, on se reportera à l'article de Brandl dans l'excellente SEP. Car, malgré les apparences je ne fais ni de psychologie ni de philosophie. Toutefois, le double jugement de Brentano devient triple dans le jugement de valeur, car ce n'est plus une propriété inhérente ou attribuée qui est contestée ou accordée, ni l'existence, mais bien une cote de préférence. La représentation passerait par l'enchâssement successif, du type [[[x existe] est rond] est utile]. On ne manquera pas de noter le rapport apparent ou réel entre le double jugement brentanien et la question du sens composé et du sens divisé (cf. la strychnine de Goblot).
Selon Alexis Bertrand, dans son Lexique de la philosophie de 1892, « la connaissance est l'acte propre de l'intelligence. Elle peut donc se diviser comme les notions et les idées : connaissance abstractive, intuitive, discursive. Plus généralement on distingue la connaissance sensible et la connaissance rationnelle, c'est-à-dire la connaissance par les sens et par la raison. Quand on joint au mot ‘connaissance’ l'épithète intuitive, on veut désigner la connaissance immédiate, sans intermédiaires, par vue directe de l'esprit ; quand on emploie l'épithète discursive, on veut indiquer la connaissance indirecte et démontrée ; enfin l'épithète compréhensive ou adéquate s'applique à la connaissance complète de l'objet connu. Comme « nous ne savons le tout de rien », il y a peu de connaissances adéquates. On appelle « théorie de la connaissance » les recherches qui ont pour but d'expliquer l'origine de nos idées, la source première des principes directeurs de la faculté de connaître. Elle énumère nos idées premières et formule les principes de la raison ; elle donne aussi le critérium de la vérité et les règles essentielles de la démonstration, sans se confondre avec la logique proprement dite. Elle a un caractère spécialement métaphysique et psychologique : la psychologie seule peut nous renseigner sur l'origine de nos idées. »
J'ai déjà expliqué que la connaissance immédiate et « intuitive » n'était à la rigueur que le début d'une perception, si celle-ci reconnaît quelque chose. Naturellement, je ne nie pas ce qui est perçu strictement par les sens (le goût de recuit du café, par exemple, encore qu'il y a déjà jugement dans la « connaissance sensible »). Mais la connaissance dite complète est aussi artificielle que l'intuitive.
Hume, dans son Traité de la nature humaine, distinguait à sa façon la connaissance sensible et la rationnelle : « Toutes les perceptions de l'esprit humain se résolvent en deux genres distincts que j'appellerai impressions et idées. La différence entre ces deux genres consiste dans le degré de force de vivacité avec lesquels ils frappent l'esprit et pénètrent notre pensée ou conscience. (...) » (cf. Thonnard 1937).
On laissera à Hume la vivacité qui semble être une propriété de l'empirisme. Quant à frapper l'esprit et pénétrer la pensée ou la conscience, il est même de nos jours difficile d'attribuer un sens qui ne soit entaché de métaphorisme : {affecter}, {surprendre} pour le premier et {envahir}, {remplir} pour le second. Et l'on travaille sur une traduction relayée... (avec le Petit Robert). Pour paraphraser Descartes je dirais bien que le sens est la chose du monde la moins bien partagée.
Pour Edmond Goblot, dans son Vocabulaire philosophique de 1901, « parmi les faits de conscience, les connaissances, ou pensées, se distinguent en ce qu'elles présentent l'opposition d'un sujet qui connaît et d'un objet qui est connu. La connaissance est constituée par l'antithèse en même temps que par l'étroite union de ces deux termes. C'est une question de savoir s'il existe réellement des actes de connaissance qui soient de simples idées ou de simples représentations comme celles qu'on exprime par des noms ; mais on donne surtout le nom de connaissance à des jugements ou à des combinaisons de jugements, qui sont des affirmations ou des négations, et peuvent être vrais ou faux. »
Théorie de la connaissance. — « La possibilité de la connaissance, c'est-à-dire de discerner, poursuit Goblot, le semblable du dissemblable, le vrai du faux, suppose certains principes ou certaines lois, puisque certains jugements sont impossibles et certains autres nécessaires ; l'esprit affirme ou nie en se conformant à certaines exigences fondamentales. Il y a donc lieu de rechercher la nature, l'origine, la valeur et les limites de notre faculté de connaître : Tel est l'objet de la théorie de la connaissance. Elle ne se confond ni avec la psychologie purement descriptive, qui se borne à distinguer et à décrire les opérations intellectuelles, telles que nous les faisons, sans examiner si elles sont vraies ou fausses, — ni avec la logique, qui se borne à formuler les règles de l'application des principes sans en chercher l'origine ni en discuter la valeur. La théorie de la connaissance est la partie de la psychologie où il est le plus difficile d'éviter la métaphysique, puisqu'il s'agit de rechercher ce que la pensée suppose d'antérieur à la pensée même. — La théorie de la connaissance est encore nommée critique de notre faculté de connaître ; quelques-uns l'appellent Gnoséologie. »
Aujourd'hui on parle d'épistémologie. La critique de la connaissance est aussi la critique de la science. Sans citer personne, le Petit Robert donne comme exemple : « L'épistémologie est la gnoséologie de la science. » à gnoséologie. L'ascendant actuel du terme ‘épistémologie’ se serait fait, selon Robert, sous l'influence de l'anglais, tandis que dans mon expérience, les Anglo-Saxons favorisent plutôt Philosophy of science. Sans garantie aucune, évidemment. Il est possible que Robert et moi ne parlons pas des mêmes Anglais.
Je ne me propose pas de boulverser le paysage épistémique, mais il me semble qu'entre le fait de penser et le fait de connaître il devrait y avoir une distinction à faire. Une pensée (d'ordre affectif, notamment) peut surgir au tournant d'une idée ou d'une phrase ; et les deux faits de consciences ne constituent ni des actes de connaissance ni des objet de connaissance. — Une image de cauchemar m'a réveillé tout à l'heure, mais elle échappe à tous mes efforts de représentation, c'est-à-dire de connaissance volontaire. Un sémanticien n'est pas parmi les mieux placés pour faire état de sentiments autrement que d'une manière détachée, mais il serait bon d'assigner une spécificité à la connaissance (indépendamment de l'objet), même si d'emblée on peut admettre des savoirs les plus divers (allusion au « calendrier de Gezer » du Xe siècle avant notre ère) aussi que la liste des vainqueurs du Tour de France cycliste.
La philosophie de la connaissance
Wikipédia fait reposer la théorie classique de la connaissance sur l'idée que la connaissance est non seulement une croyance vraie, mais une croyance vraie et justifiée, au sens du Théétète de Platon, où Socrate passe en revue un certain nombre de définitions possibles de la connaissance. L'une des plus prometteuses identifie la connaissance à la « croyance vraie justifiée ». [Dans le Théétète de Platon] Socrate soutient qu'en plus d'être vraie, une croyance doit être justifiée pour constituer une connaissance authentique.
Cette clause supplémentaire permettrait d'exclure du domaine de la connaissance les cas dans lesquels notre croyance est vraie, mais où nous ne sommes pas en mesure d'expliquer pourquoi elle est vraie. Un individu peut ainsi croire que la terre tourne autour du soleil (proposition p) par simple ouï dire, sans être capable de l'expliquer. La proposition p est vraie, mais l'individu en question ne sait pas que la terre tourne autour du soleil. Cela reste une croyance. La justification de la croyance est donc l'élément crucial de cette analyse traditionnelle de la connaissance. (Wikip.).
Le terme de « connaissance » a longtemps désigné, en philosophie, des croyances dont la vérité est justifiée de manière certaine. Toute croyance présentant un moindre degré de justification constitue à ce compte une « opinion probable » (ou connaissance par provision). Ce point de vue prévaut encore dans l'œuvre de Bertrand Russell (notamment dans les Problèmes de Philosophie, 1912). Au cours des décennies qui suivirent, l'idée selon laquelle le degré de justification des croyances doit s'évaluer en termes de certitude a perdu en influence.
note à propos des textes cités qui ont pour origine wikipédia — Comme les collaborateurs de Wikipédia conservent l'anonymat, il peut se glisser parmi eux des individus peu regardants en ce qui concerne l'indication des sources. Je présente donc mes excuses aux auteurs authentiques qui se sentiraient lésés. Je serais heureux de pouvoir ajouter leur nom à ma bibliographie. Cette note est valable pour tous les textes de Wikipédia cités ici, ainsi que les passages empruntés à SensAgent.
note sur l'illustration de Wikipédia — Le modèle de Platon, qui semble avoir disparu depuis (pas Platon, le graphique). Comme j'en ai retrouvé une copie, je le fais figurer ici, avec mes remerciements à l'auteur anonyme. Avec les symboles que j'utilise, on aurait donc :
vérités ∩connaissances croyances.
Si les connaissances forment une classe, il faut trois cercles (ou mieux, « patates ») s'intersectant (nœud emboîté ou non [aussi appelé « anneaux de Borromée »), que Guilbaud fait remonter « au moins » à Leibnitz [sans intersection deux à deux, précisent Bouvier, George et Le Lionnais].
Si les trois cercles ou patates s'intersectent effectivement, on aura, dans ma notation :
vérités ∩ connaissances ∩ croyances,
qui permet de construire des connaissances « vraies », des connaissances crues et des connaissances « vraies » et crues et des connaissances point, comme des vérités point et des croyances point, etc. Mais l'hypothèse Γ, si elle admet des connaissances vérifiables et vérifiées (donc, à la rigueur, « vraies »), ne fait pas une règle de Prolog dont le prédicat connaissances serait conditionnel de croyances et de vérités.
connaissances(X,Y):-
croyances(X),
vérités(Y).
Ci-dessous, A = croyances ; B = connaissances ; C = « vérités ». On se gardera d'y voir mon point de vue, comme je ne crois pas qu'il y ait « des vérités ».
On se souviendra que la vérité, telle qu'elle apparaît sporadiquement dans les trois dernières pages (celle-ci, la fin du chapitre 11 et l'hypothèse gamma) n'est pas un article de foi. Par vérifiable, je n'entends pas « faire vrai » (le sens étymologique), mais confirmable ou validable. La vérité n'est pas une considération sémantique et elle n'a aucune raison de constituer un critère cognitif, comme elle a déjà besoin de critères disparates. Le sens est analéthique. Indépendant des convictions, qui est le domaine de la signification.
rem — En admettant que la croyance doive passer par une certaine moulinette pour devenir une connaissance, il s'ensuivrait un dépeuplement considérable de la classe connaissance. Il me semble en particulier que d'exiger l'explication de type « comment ça marche » pour que la promotion se fasse consiste une condition trop lourde. Il y a des connaissances relayées (d'ordre encyclopédique) qui sont fiables sans que leur propriétaire soit également leur constructeur ou leur médecin. Je n'ai aucune raison de mettre en doute ce que me dit le GDEL à propos de ‘ghassoulien’ : Ghassoul (en Jordanie) : site éponyme de la culture dite du ghassoulien (entre la seconde moitié du Ve et le dernier quart du IVe millénaire). Est-ce à dire qu'il s'agit là irrémédiablement d'une croyance ? Quels seraient les épreuves à subir pour que la transformation se produise ? Aller sur place ? Insuffisant, et d'ailleurs toute forme de « justification » le serait. C'est encore et toujours le modus vivendi de la phlosophie et son « meal ticket ». Refaire Platon, refaire Leibniz, refaire Descartes, refaire Kant et refaire Brentano et Ayer, sans oublier Bergson
« Dans The Problem of Knowledge (1956), écrit Macdonald, Ayer a soutenu une thèse de la connaissance dont les principaux éléments sont : une assertion, p, comptant pour la connaissance qu'a une personne, A, si et seulement si p est vrai, A est sûr que p, et A a, dans la situation donnée, ‘le droit d'être sûr’ quant à la vérité de p. L'élément situationnel ressort de la discussion d'Ayer au sujet des conditions qui donnent le droit d'être sûr dans le cas des mathématiques. Une des possibilités de la connaissance dans ce cas tient à la capacité pour l'agent de fournir une preuve de la proposition en question. Dans le cas de la perception ou de la mémoire, il est clair qu'il est impossible de disposer d'une telle preuve, et une norme moins stricte s'applique. »
« Il n'est pas possible, continue-t-il, d'affirmer en général la nature des preuves qu'il faut à celui qui croit pour s'assurer de la vérité de sa croyance ; cela reviendrait à établir une liste de conditions précisant la fiabilité des preuves de la perception, de la mémoire, ou du témoignage, ou de tout autre aspect de la question. Selon Macdonald, Ayer pensait que cette tâche serait trop compliquée, en admettant qu'elle soit possible. Les normes de l'exactitude doivent être décidées de manière pragmatique, sur la base pratique de leur utilité. La tentation d'une norme impossible à satisfaire, une norme excluant l'erreur, doit être rejetée, comme on peut être sûr, même dans les cas où l'erreur peut se produire (...). »
« L'analyse d'Ayer, rapporte Graham Macdonald, a fait l'objet d'un article critique de Gettier (1963), dans lequel la satisfaction des trois clauses (la vérité de p, la croyance que p, et le droit d'être sûr que p) était dénoncée comme insuffisante pour asseoir la connaissance. L'argument de Gettier établit que quelqu'un, A, pourrait être autorisé à croire une proposition fausse, et que si A était fondé à croire p et q est déductible de p et que A acceptait q en le déduisant de p, alors A serait fondé à croire q. » Un des exemples utilisés par Gettier a la forme suivante :
« (i) Jones possède une Ford. (ii) soit que Jones possède une Ford soit que Brown est à Boston, et Smith croit (i) pour laquelle il dispose de nombreuses preuves. Il déduit (ii) de (i), et se sent fondé à croire (ii), même si, en fait, il n'a aucune idée de l'endroit où se trouve Brown. Il est démontré que (i) est fausse, mais que (ii) est vraie — à l'insu de Smith, Brown est effectivement à Boston. Gettier conclut que dans ce cas les trois clauses de l'analyse de la connaissance sont satisfaites, mais que nous devrions juger que dans ce cas Smith ne savait pas (ii). ll suggérait ainsi qu'était nécessaire une clause ou plusieurs supplémentaires. »
« Les contre-exemples de Gettier ont provoqué une prolifération d'articles, note Macdonald, la plupart cherchant la ou les mystérieuses clauses manquantes, tandis que Ayer lui-même n'était pas convaincu de leur nécessité. Tout ce que prouvaient les contre-exemples, pensait-il, c'est qu'il fallait se montrer plus prudent dans la détermination de la « justification ». Il réfutait l'argument de Gettier selon lequel toute déduction d'une proposition justifiée, mais fausse, préservait la justification. Nous savions déjà, affirmait-il, que la question de la preuve d'une affirmation est difficile à éclaircir ; les paradoxes de Hempel en sont la démonstration. Ayer maintenait que son analyse se révélerait suffisante, dès que la lumière serait faite sur la relation de justification. »
On revient brièvement à Gettier plus bas.
Le son de cloche de Russell et les modernes
En cherchant sur le Oueb une solution linguistique plus française à l'expression « justifié à croire » que j'avais adapté provisoirement en « justifié de croire », aussi peu satisfaisante, je suis tombé sur un travail de Mlle Petra Benedek qui commente trois paragraphes de Problèmes de philosophie de Russell (1912) où le philosophe cherche une définition (je reviendrai sur la question du sens vague que Benedek aborde au sujet de ‘savoir’ et ‘connaissance’) de la connaissance en posant une question comme « Comment connaissons-nous les vérités (logiques, mathématiques, morales, etc.) ? » Le postulat plus ou moins implicite est encore ici qu'il y aurait un élément de vérité dans la connaissance, alors qu'il me semble qu'une connaissance peut être fausse (sauf si vous faites de la métaphysique).
Benedek part de trois définitions : 1) la connaissance est une croyance conforme à la vérité, c'est-à-dire qu'elle est une croyance vraie ; 2) La connaissance est ce qui est déduit logiquement de prémisses justes ; 3) la connaissance est ce qui est déduit régulièrement de prémisses connues. À chaque définition elle fait correspondre un problème et un exemple. Assez curieusement, l'exemplenote 2 de la définition 1 est celui de Gettier (rappelons la date du seul article de cet auteur — 1963), que cite Macdonald. Il s'agit du dilemme (qui tient du conte à dormir debout et rappelle cruellement que la logique formelle et symbolique est dépourvue de sens).
Le problème de la définition 2 n'est pas très clair, comme il y est question d'« Une croyance vraie et inconnue [qui pourrait] être une prémisse juste ». Une croyance n'est inconnue que si on n'est pas celui qui la professe. A ne peut pas croire P si P lui est inconnu [A peut croire P s'il croit que P lui est connu.]. Évidemment, il n'est pas question de la phrase « je ne crois pas que je sache X ». Il est d'ailleurs peu probable qu'on puisse déduire quoi que ce soit d'un non-savoir. Il semble que l'explication soit celle de Russell qui tantôt considère 2) comme trop large et trop étroite ; cette dernière remarque reste inexpliquée.
Si P est inconnu, alors ∄ P
Les choses que je ne connais pas ne sont pour moi ni vraies ni fausses (pour retenir les termes de la discussion) et encore moins des prémisses, puisqu'elles ne sont pas.
La définition 3) est déclarée « cercle vicieux » ; l'expression prémisses connues, dit Benedek, supposant la connaissance. Il me semble au contraire que la « connaissance » engendre la « connaissance », sauf chez Gettier où on a plutôt affaire à une escroquerie intellectuelle. Le cercle vicieux peut difficilement apparaître dans une définition (qui est une tautologie), puisqu'il repose (Cuvillier dixit) sur la preuve d'une proposition P par une proposition R qui ne peut se prouver elle-même que par P. Ce n'est pas non plus une pétition de principe, puisqu'une définition n'est pas une démonstration (sauf peut-être dans l'expression, par définition).
Dans un syllogisme (on n'imagine pas de prémisses ailleurs, en liberté, du moins), les deux prémisses sont nécessairement connues.
L'analyse que Benedek fait des exemples de Russell et de ses « concepts » pose le problème de la vérité et de l'inconnu. La vérité dans la logique classique semble généraliser le principe du tiers exclu et Benedek note que la croyance peut être vraie ou fausse, comme s'il s'agissait de propositions contradictoires. Or la croyance est justement en instance de « vérité ». D'autre part, il est réellement contradictoire de dire qu'une croyance est connue ou « inconnue ». Une « croyance inconnue » correspond à l'énoncé suivant : Paul ne sait pas qu'il croit que les fantômes existent. Chronologiquement une « connaissance » peut devenir une croyance, mais le mouvement normal de la cognition est de passer de l'hypothèse (croire) au fait (savoir) et non l'inverse, sauf dans un « raisonnement ».
On notera que Benedek se livre à des spéculations sur l'emploi que ferait Russell du verbe et du nom ‘savoir’, or Russell écrivait en anglais, langue qui ne dispose pas de deux termes permettant de distinguer la connaissance (acte de connaître et chose connue) et le savoir (fait de savoir et chose sue). Elle signale en outre, avec raison, que la justification n'avait pas cours en 1912. D'ailleurs, elle ne devrait pas avoir cours pour les locuteurs francophones pour qui elle a un autre sens. En français standard, il n'est pas possible d'« être justifié à ou de croire » : cette passivation n'est pas « reçue », même si tous les théoriciens francophones de la connaissance semblent en faire usage (sur le Oueb en tout cas).
La question se pose donc de savoir ce qu'entendait vraiment Platon dans le Théétète par « opinion droite pourvue de raison ». Personnellement je proposerais la vérification (validation), comme celle qui s'impose pour différencier correctement ‘estuaire’ et ‘embouchure’ ou qui consiste à s'assurer que le gaz est fermé. Quant à la tournure passive anglo-saxonne, si on la maintient, elle serait plus normale et ne souffrirait pas de contresens avec la forme « fondé » ou, éventuellement, « assuré ».
Un autre document glané sur le Oueb (document distribué ou hand-out lors d'un cours) fait le point sur les théories récentes de la connaissance et généralise la justification (je ne vois toujours pas pourquoi on serait tenu de justifier ses croyances — au nom de quel dogme ? Le nom de Nozick y apparaît, comme ici plus bas, dans le texte tiré de Wikipédia). Le plus récent des documents (de mon point de vue) fait état d'un affrontement entre internalisme et externalisme.
Je ne les commenterai pas ici, étant donné que le lien vous invitera à télécharger les textes. On pourra comparer leur teneur avec l'hypothèse Gamma Γ qui a été développée par votre serviteur dans un blog en 2006 et repris sur le site en 2007. La perspective est sémantique et opératoire : de l'énoncé gnostique à l'énoncé doxastique et à l'énoncé épistémique, qui prend à rebours les problématiques autant classiques que modernes. La connaissance n'y est pas une promotion de la croyance.
Le dictionnaire SensAgent rappelle la définition traditionnelle qui « suppose que la connaissance est (au moins) une croyance vraie. (a) elle est une croyance : si Antoine ne croit pas que la Terre est ronde, alors il ne peut pas le savoir. Pour savoir quelque chose, il faut au moins croire que c'est le cas, c'est-à-dire le tenir pour vrai. (b) elle est une croyance vraie : si Antoine croit que Paris est en Belgique, alors il ne peut pas savoir que Paris est en Belgique, tout simplement parce que c'est faux. Inversement, si Antoine sait que les clefs sont dans le tiroir, alors il est vrai que les clefs sont dans le tiroir. Bien sûr, il peut arriver qu'Antoine pense à tort savoir où sont les clefs ; mais dans ce cas, il ne sait pas en fait où elles sont. Ces deux points ((a) et (b)) ont été remis en cause, mais la plupart des philosophes continuent de les admettre aujourd'hui. » SENSAGENT
rem — Quitte à me répéter, et à manquer de respect à Platon, la connaissance n'est pas une conséquence d'une croyance (ce serait croire justement que tout savoir est d'abord une hypothèse). On peut également savoir des choses fausses sans savoir qu'elles sont fausses. On notera l'absurdité qui veut qu'Antoine ne sache pas où sont les clés s'il sait qu'elles sont dans le tiroir ; on ne peut pas parler de « savoir » au titre de connaissances à propos de l'endroit où se trouve un objet qui peut se trouver n'importe où. Le problème tient en partie au fait que le savoir, dans cet article, est déterminé par un tiers, sauf dans la conditionnelle où le simple fait de savoir garantit la vérité. On voit à quel point le débat est vicié.
rem bis — La première formulation sur SensAgent est particulièrement absurde : (en admettant qu'elle soit ronde, v. pl. loin), Antoine peut très bien savoir que la Terre est ronde sans le croire. Je sais où je suis sans avoir à le croire pour le savoir. Mais tout le monde sait qu'elle ne l'est pas (la Terre, ronde, non mais « rotondité » — ellipsoïde de révolution aplati, disiez-vous ?). Et je n'ai aucune raison de croire que je ne suis pas un passager de la planète en question, même si je ne souffre pas du « mal de terre ».
« Le problème de Gettier et les analyses contemporaines de la connaissance » (dans Wikipédia)
Dans son injustement célèbre article de 1963 « Is Justified True Belief Knowledge », Edmund Gettier affirme qu'il existe des situations dans lesquelles une croyance peut être à la fois vraie et justifiée, et ne constitue pas pour autant une connaissance. Plus exactement, la thèse de Gettier consiste à dire que l'analyse traditionnelle énonce les conditions nécessaires de la connaissance, mais que ces conditions ne sont pas suffisantes. Pour mieux apprécier la stratégie de Gettier et les arguments que lui opposeront ses contradicteurs, il est utile de partir de l'analyse traditionnelle. D'après celle-ci, que je ne cautionne pas :
S sait que p si et seulement si
1. p est vrai ;
2. S croit que p ; et
3. la croyance de S dans p est justifiée [ou, mieux, fondée].
L'attaque de Gettier repose sur deux prémisses, compatibles avec l'analyse traditionnelle. Première prémisse : il est possible qu'une croyance justifiée soit fausse ; en d'autres termes, il est possible d'avoir de bonnes raisons de croire dans la vérité de p et que p soit fausse. Seconde prémisse : si S est fondé à croire que p et que p implique q, et si S déduit q de p et accepte q comme un résultat, alors S est fondé à croire que q. À partir de ces prémisses, Gettier construit deux exemples qui montrent l'insuffisance de la définition traditionnelle. Il suffira d'évoquer le premier.
On remarquera que rien ne motive l'acceptation de la première prémisse. Si une croyance est fondée, elle n'est plus une croyance. La « fausseté » de la croyance (vue de l'extérieur) est aussi incompatible avec la croyance que la « fausseté » avec la justification (le fait qu'elle soit fondée).
Smith et Jones se portent candidats pour le même poste. Smith a d'excellentes raisons de croire que la candidature de Jones sera retenue, et il sait par ailleurs que Jones a dix pièces de monnaie dans sa poche. Soit p : « Jones sera embauché et il a dix pièces dans sa poche ». On voit que deux des trois conditions traditionnelles sont déjà remplies : Smith croit que p, et il est fondé à croire que p. Considérons maintenant la proposition q : « Celui qui sera embauché a dix pièces dans sa poche ». Il est clair que p implique q ; si on suppose que Smith déduit q de p, alors (par la seconde prémisse) Smith croit que q et cette croyance est justifiée.
Maintenant, il se trouve que, contrairement à la prédiction de Smith, c'est Smith, et non Jones, qui obtient le poste. Bien qu'elle soit justifiée, p est donc fausse (comme l'admet la première prémisse). Mais il se trouve que Smith, à son insu, a dix pièces de monnaie dans sa poche ; q est donc vraie. Au total, Smith croit que q, il est fondé à croire que q (par inférence à partir de p), et q, à l'insu de Smith, est vraie. Nous sommes donc dans un cas de croyance vraie justifiée qui n'est pas pour autant un cas de connaissance : Smith ne sait pas que q est vraie. (fin Gettier.)
Pour enfoncer le clou, on notera que Smith ne croit pas, il s'imagine, ce qui n'est pas la même chose, et les raisons de s'imaginer n'ont aucune prise sur quoi que ce soit. On notera également le facteur temps qui, plus que l'implication style diseuse de bonne aventure, change brutalement la « croyance » imaginaire en prédiction se révélant fausse. Mes schnauzers sont plus doués pour le raisonnement que Gettier.
Le dictionnaire SensAgent fait figurer deux autres exemples : Voici l'un de ces exemples. J'ai deux collègues de travail, M. Illa et M. Lapas. J'ai de bonnes raisons de croire que Lapas possède une Ford : je l'ai vu en conduire une plusieurs fois pour se rendre au bureau. J'en déduis qu'il y a quelqu'un dans mon bureau qui possède une Ford. Là aussi, j'ai de bonnes raisons de le croire, puisque c'est la conséquence logique de quelque chose que j'ai de bonnes raisons de croire. Supposons qu'en fait, Lapas n'a pas de Ford (il conduit une voiture de location), mais qu'à mon insu Illa en a une (il n'en parle jamais ni ne la sort de son garage). Ma croyance est vraie, et elle est justifiée (puisque j'ai de bonnes raisons de croire qu'elle est vraie), pourtant, il est clair que je ne sais pas que quelqu'un dans mon bureau possède une Ford.
De multiples cas Gettier (exemples de croyances vraies justifiées qui ne sont pas des connaissances) ont été inventés depuis. L'un, célèbre, dû à Carl Ginet, est celui des fausses granges. Supposons que vous parcouriez un coin de campagne parsemé de granges ; vous en regardez une en particulier et on peut dire que vous croyez que c'est une grange. Votre croyance est justifiée (elle s'appuie sur ce que vous voyez), et, supposons-le, il s'agit en effet d'une grange. Mais, à votre insu, toutes les granges des environs sauf celle-ci sont des fausses granges en papier-mâché, installées là pour le tournage d'un film. Dans cette situation, vous ne savez pas que ce bâtiment est une grange, quand bien même vous avez une croyance justifiée et vraie que c'est le cas. SENSAGENT.
Ginet n'est pas plus doué que Gettier. Quand je vois une chose, rien ne m'oblige à la faire entrer dans la catégorie des choses que je crois. Si vous me dites : « ce que vous croyez voir n'est pas ce que vous croyez », vous êtes le seul à porter la reponsabilité d'une croyance quelconque (erronée, d'ailleurs, au sujet de mon état d'esprit). Et c'est le piège qui se referme sur Gettier et Ginet. Celui de penser qu'ils pensent.
Réponses à Gettier (source : Wikipédia)
Depuis la publication de l'article de Gettier (dans la revue Analysis, vol. 23, 1963, pp. 121-123) un très grand nombre d'auteurs ont tenté de parvenir à une analyse de la connaissance qui puisse exclure a priori de tels exemples. Les deux stratégies les plus couramment employées consistent : a) à modifier la clause de justification retenue par Gettier, jugée trop faible ; b) ou bien à conserver la clause de justification traditionnelle mais en y ajoutant une autre, censée garantir l'ensemble de l'analyse contre les exemples de type Gettier. La solution proposée par Robert Nozick relève de la première stratégie : la clause de justification traditionnelle est remplacée par deux conditionnelles fixant la relation entre la croyance de S et la vérité du contenu de sa croyance. Selon Nozick,
S sait que p si et seulement si :
1. p est vraie
2. S croit que p
3. si p est fausse, S ne croira pas que p.
4. si p est vraie, S croira que p.
Simon Blackburn a critiqué cette formulation, arguant que nous ne devrions pas admettre au rang de connaissances des croyances qui, bien qu'elles « suivent la vérité à la trace » (conformément aux exigences de Nozick), ne sont pas soutenues par des raisons appropriées. En effet, il semble possible d'imaginer des scénarios dans lesquels la croyance de S est étroitement corrélée à la vérité ou à la fausseté de p, et où S est tout à fait incapable de rendre compte de sa croyance, c'est-à-dire d'avancer des éléments de justification. En d'autres termes, la croyance vraie ne sera véritablement justifiée que si S sait pourquoi elle est vraie. Nous retrouverons plus loin cette idée selon laquelle une croyance n'est justifiée que si le sujet dispose d'un accès épistémique à la base de justification : c'est la thèse fondamentale des théories internalistes de la justification. Les théories externalistes de la justification (dont Nozick nous offre ici un premier exemple) affirment au contraire que la base de justification de nos croyances ne nous est pas nécessairement accessible ; il se peut que nos croyances ne soient pas justifiées par d'autres croyances, mais par des mécanismes fiables les reliant aux modifications de notre environnement.
Plusieurs réponses ont été envisagées. Certains philosophes comme Keith Lehrer ont suggéré d'ajouter une quatrième condition : que la croyance en question ne s'appuie pas sur une croyance fausse ; qu'il n'y ait pas de "défaiseur", de proposition telle que si vous l'appreniez, vous abandonneriez votre croyance (par exemple, la proposition qu'il y a des fausses granges dans les environs). D'autres comme Alvin Goldman ont suggéré de réviser la notion de justification, et de dire qu'une croyance est justifiée non pas si elle s'appuie sur de bonnes raisons, mais si elle résulte d'un processus cognitif fiable, c'est-à-dire un processus qui tend à produire des croyances vraies, comme la vision d'un homme sain. [alinéa extrait d'une variante Wikipédia, apparaissant dans le dictionnaire SENSAGENT].
Dans une autre réponse [Wikipédia], Richard Kirkham explique que l'impossibilité de parvenir à une analyse de la connaissance qui soit parfaitement à l'abri des contre-exemples de Gettier tient au fait que seule la définition de la connaissance en vigueur depuis l'Antiquité jusqu'à Russell est véritablement satisfaisante : pour être une connaissance, une croyance ne doit pas seulement être vraie et justifiée, mais sa base de justification doit encore rendre nécessaire sa vérité. Cette contrainte constitue un critère extrêmement exigeant (si nous le retenons, la plupart de nos « connaissances empiriques » n'en sont plus), mais Kirkham remarque que des standards de connaissance très stricts n'empêchent pas d'intégrer l'ensemble de nos savoirs « faibles » à la catégorie des « croyances raisonnables ».
Si on opte pour la seconde stratégie (ajouter une quatrième clause aux trois traditionnelles), une des possibilités consiste à exiger que la justification de la croyance soit « imparable » (undefeated). Cette nouvelle théorie, due en particulier à Keith Lehrer et à Thomas D. Paxson Jr., ne vaut pas pour toute connaissance en général, mais seulement pour celles que ces auteurs appellent « non basiques » (non basic) [sic]. La distinction des connaissances « basiques » et « non basiques » vise le contenu de la base de justification : si S sait que p et que la base de justification de sa croyance ne comporte pas d'autres croyances, alors sa connaissance sera dite « basique » [cf. sensible]. Cette description correspond en particulier aux connaissances perceptives non inférentielles du type : « je perçois une douleur dans ma cuisse gauche ». On voit bien que cette connaissance ne repose pas sur une autre croyance, mais dérive uniquement du contenu de mon expérience. Selon Lehhrer et Paxson, la définition traditionnelle de la connaissance rend suffisamment compte des connaissances de ce type.
En revanche, si S sait que p est vrai et qu'une autre proposition q entre dans la base de justification de cette croyance, alors sa connaissance sera dite « non basique » : il s'agit ici des connaissances dites « inférentielles », c'est-à-dire des connaissances qui dépendent logiquement de la vérité d'autres croyances, plus ou moins nombreuses. Dans le cas des connaissances non basiques, une quatrième clause est requise pour que l'analyse soit à l'abri des contre-exemples : la croyance vraie et justifiée doit en outre être « imparable ». En d'autres termes, si S sait que p et que la base de justification de p comporte q, il ne doit y avoir aucune autre proposition r qui soit vraie et qui invalide q. [Wikipédia]
Je reprends les rênes. Les deux exemples de Gettier proprement dits (il n'y en a que deux) reposent sur des « jeux » logiques. Les propositions « proposées » ne sont pas des jugements présentant une unité sémantique et même s'ils diffèrent l'un de l'autre, ils reviennent à piéger le lecteur ou l'interlocuteur (à tout prendre on peut préférer l'épreuve du pari de Kant) : c'est particulièrement net dans le dilemme (ou A est B ou C est D...), mais la proposition conjonctive (qui n'est qu'une fausse coordonnée, du type « il pleut et je t'emm... ») est du même tonneau. On sait que la logique exclut le sens, ce qui lui ferme automatiquement la porte à la substance même de la connaissance, qu'elle ne saurait définir. Je pourrais bien sûr m'arrêter là, mais ce serait un peu court, diraient mes connaisseurs-croyants.
Ceci dit, on accordera à Gettier qu'il avait amplement raison de se moquer de cette conception de la connaissance, même aux dépens de Platon, qui est un ennemi du peuple, comme on le sait (cf. sa République). Les versions de Chisholm (1957) et de Ayer (1956) qu'il cite se valent, malgré l'interversion des conditions, comme le montre le tableau ci-dessous :
*cf. l'assentiment (« donne son assentiment à »)
**ou « a de bonnes raisons de »
Sans s'attarder davantage sur ces conditions qui tiennent la vérité comme un absolu ou un axiome (à la façon de cette nécessité logique qui l'accompagne), il faut faire remarquer que Gettier révoque en doute la VÉRITÉ de la proposition « S knows that P », autrement dit :
Gettier ne croit pas que [Platon sache que P], où P est « la connaissance est une opinion droite pourvue de raison »
Soit donc : Gettier ne croit pas que Platon sache que la connaissance est une opinion droite pourvue de raison.
Il semble que Gettier soit dans l'erreur, comme le sont ceux qui font remonter la définition de la connaissance (=science, dans le texte du Théétète) à la formulation que Socrate entreprend de détruire avec l'aide de Théétète. La véritable assertion de Socrate/Platon, est en fait « la science n’est ni la sensation, ni l’opinion vraie, ni la raison ajoutée à l’opinion vraie » (Théétète, in fine). Il nous faut donc réviser la structure emboîtée ci-dessus :
Gettier ne sait pas que Platon ne croit pas que la connaissance soit une opinion droite pourvue de raison ;
et accessoirement :
Gettier ne sait pas que Platon croit que la science n’est ni la sensation, ni l’opinion vraie, ni la raison ajoutée à l’opinion vraie.
La justification (on dirait mieux motivation) est probablement apparue dans la tradition helléniste anglo-saxonne. Bien que la traduction du Ménon que j'ai trouvé sur le Oueb parle de « right opinion », comme le texte français fait état d'une opinion droite. Néanmoins je n'ai pas trouvé de passage accréditant la note de Gettier à propos de Platon. Fermons le ban.
La croyance et l'école écossaise
Selon Thomas Reid (1710-1796), « (74.) nous avons une conception immédiate des opérations de notre esprit, accompagnée de la ferme croyance qu'elles existent ; nous appelons cela avoir conscience ; mais nous ne faisons par là que donner un nom à cette source particulière de notre connaissance, nous n'en expliquons pas la nature. De même nous acquérons par nos sens la conception des objets extérieurs, accompagnée de la croyance qu'ils existent, et c'est ce que nous appelons percevoir ; mais ici encore nous ne faisons que nommer une autre source de connaissances. Il est peu d'opérations de l'esprit dont nous ne trouvions que la croyance forme un élément, quand nous les analysons avec soin ; elle est un élément de la conscience, de la perception et du souvenir. »
« (75.) La croyance n'entre pas seulement comme élément dans la plupart de nos opérations intellectuelles, mais encore dans beaucoup de principes actifs de notre esprit. La joie, la tristesse, la crainte, impliquent la croyance d'un bien ou d'un mal présent ou futur ; l'estime, la reconnaissance, la piété, la colère, impliquent la croyance de certaines qualités dans l'objet de ces sentiments ; toute action faite dans un but suppose dans l'agent la croyance qu'elle tend à ce but. »
On notera qu'il a tendance à assimiler croyance et jugement. On retient surtout que, selon Reid, la croyance ne se distingue d'aucune autre opération intellectuelle et sa dernière remarque a tout d'une pétition de principe, à la sauce croyance. Sans mettre ma casquette de philosophe, si une action a un but, ce n'est pas une croyance qui les lient, mais une connaissance ; autrement, il s'agit d'une hypothèse. Dans les deux cas, la forme est la même : si je fais x, il en résulte y. Naturellement, je laisse de côté les cas où ce serait du « bricolage » ou du tripotage. — Exemple, si je tape sur la tête d'un clou avec un marteau c'est pour l'enfoncer et non parce que je crois que je l'enfoncerai.
Dans son Lexique de philosophie (1892), Alexis Bertrand écrit : « On oppose quelquefois la croyance à la science. Connaître ou savoir, c'est donner son adhésion [je souligne] à une vérité évidente ou démontrée ; croire, c'est donner son adhésion à une proposition dont on affirme la certitude tout en reconnaissant l'impossibilité d'en donner une démonstration rigoureuse. La certitude morale implique toujours un élément de croyance. D'une manière générale, on peut dire que toute connaissance implique la croyance, mais si on n'emploie pas ce mot quand il s'agit de vérités rigoureusement démontrées, c'est qu'il semble que la croyance suppose toujours une certaine liberté d'adhésion. »
Selon Edmond Goblot (1901), en général, la « croyance est l'adhésion à une idée, la persuasion qu'elle est vraie. La conviction est une croyance particulièrement ferme ; la certitude est une conviction dont on pense pouvoir donner les raisons. On donne souvent au mot ‘croyance’ un sens plus spécial, et on l'oppose à connaissance. La croyance consiste à juger sans pouvoir dire pourquoi on juge ainsi ; quand on peut rendre raison de son jugement [je souligne, cf. justify], on ne dit pas « je crois », mais « je sais ». Un jugement est une croyance quand il a des causes qui ne sont pas des raisons. Le jugement est un acte, et, comme tout acte, il résulte de motifs et de mobiles ; la connaissance est déterminée par des motifs suffisants ; la croyance par des mobiles, ou par des motifs insuffisants, plus des mobiles. »
« Le jugement, continue Goblot, peut aussi être considéré comme un acte volontaire et libre : il y a croyance quand, en l'absence de motifs suffisants, on se détermine, ou on achève de se déterminer par un acte de libre arbitre. Ainsi entendue, la croyance pourrait être désignée par le mot foi. Pour les « Écossais », les principes fondamentaux de la connaissance sont des croyances qui s'imposent nécessairement à tout esprit, et dont on ne peut donner la raison, puisqu'elles sont elles-mêmes la raison. Il ne faut donc pas dire avec Abélard : Intellige ut credas, mais avec saint Anselme : Crede ut intelligas (Stuart Mill, Ham., p. 70). Maine de Biran appelle croyance une persuasion qui n'est pas un acte, qui ne dépend ni de la réflexion ni de l'attention, et il oppose la croyance au jugement. La croyance est instinctive, et se rencontre dans le système affectif. »
En tout état de cause, sans montrer de parti pris, on admettra que la question est plus claire ici que chez Ayer et Gettier et surtout que chez leurs descendants ou imitateurs.
Un aperçu récent et accessible à propos de la vérité emprunté à Jean Laberge
« Le premier camp dit que la vérité existe indépendamment de nous, de nos croyances et de nos moyens de la connaître. Les partisans du camp des réalistes soutiennent en gros trois choses. 1° Il y a des faits qui existent en dehors de nos esprits. Par exemple, « la Terre est ronde » est un fait, dont l'existence est indépendante de notre pensée. 2° La vérité consiste en un accord entre la réalité (les faits) et notre pensée ; inversement, la fausseté est un désaccord entre la pensée et la réalité. Aussi, la pensée « la Terre est ronde » est vraie parce qu'elle correspond à la réalité ; inversement, la pensée « la Terre est plate » est fausse, car elle ne correspond à aucun fait dans la réalité. Les réalistes soutiennent donc, à propos de la vérité, ce qu'on appelle la théorie de la vérité-correspondance ou de la vérité-copie. 3° La Vérité avec un grand "V" existe ; qu'il y ait ou non des hommes pour la connaître. Les réalistes adoptent le « point de vue de Dieu » (Hilary Putnam, Raison, vérité et histoire, Paris, Minuit, 1984, chapitre III, p. 61), car le point de vue réaliste n'est pas le point de vue de quiconque, d'aucun observateur humain, mais celui d'un « être supérieur » qui surplomberait pour ainsi dire tous les points de vue et la réalité elle-même. « Dieu » seul serait en mesure de dire ce qui est réel et ce qui ne l'est pas ; donc, ce qui est vrai et ce qui est faux. »
« Prenons les questions suivantes : le monde a-t-il eu un commencement ? Les extraterrestres existent-ils ? Selon les réalistes, même si nous ne pouvons répondre affirmativement par oui ou par non à ces questions, il y a et il doit y avoir, une réponse positive ou négative à ces grandes questions. »
« Passons à l'autre camp, celui des anti-réalistes. Les anti-réalistes pensent que la vérité n'est pas indépendante de nos croyances rationnellement justifiées. Ils admettent des faits, mais ces faits ne sont pas indépendants de nos croyances justifiées. Par exemple, le fait que la Terre est ronde n'est pas indépendant de nos théories astronomiques et physiques. Parler d'une vérité qui existerait au-delà de ce que nos théories et de nos moyens rationnels nous permettent d'en dire ne fait, selon les anti-réalistes, aucun sens. En d'autres termes, le fameux « point de vue de Dieu » n'est [qu']une pure illusion. L'anti-réaliste n'a pas besoin de supposer une réalité indépendante de notre esprit, à laquelle, soi-disant, seul "Dieu" aurait accès. »
« Les anti-réalistes font également valoir que nos connaissances et nos théories évoluent. La forme plane de la Terre est sans contredit l'exemple le plus spectaculaire d'une « vérité » qui s'est révélée fausse à un moment donné de l'histoire de l'humanité. On pourrait mentionner également des tas d'autres exemples de ce genre. Songeons par exemple à cette ancienne croyance de nos ancêtres en la génération spontanée de la vie. Avec la découverte des micro-organismes par les biologistes, il est clair que la vie ne peut provenir que d'une vie préexistante (Joël de Rosnay, L'Aventure du vivant, Paris, Seuil, 1988). Une croyance rationnellement justifiée à une époque peut donc s'avérer fausse (sic) dans l'avenir. Même nos théories scientifiques les plus solides peuvent un jour être réfutées. (...) Bref, l'anti-réalisme accepte le principe de la relativité historique de nos croyances rationnellement justifiées. »
« Par opposition à la vérité-copie de leurs adversaires, les anti-réalistes proposent une théorie qu'on appelle « cohérentiste » de la vérité. Selon cette théorie, une croyance est vraie si elle est cohérente avec l'ensemble de nos autres croyances rationnellement justifiées ; dans le cas contraire, elle est fausse. Prenons un exemple simple. Croire que la classe a des murs paraît vrai, car cela est cohérent avec ce que nous voyons, touchons (en pressant sur les surfaces vous pouvez ressentir une résistance), et également avec notre expérience des pièces des autres maisons, de même qu'avec bon nombre d'autres croyances que vous entretenez implicitement (par exemple, que les murs ne disparaissent pas quand vous ne les regardez pas). Il serait donc faux de croire que les murs de la classe sont mous ou flexibles parce que ce serait incohérent avec toutes vos autres croyances sur les murs : vous ne pouvez pas les étirer comme on étire un élastique ; si vous frappez avec votre poing sur eux [les murs], votre poing ne s'enfoncera pas, etc. La vérité-cohérence fonctionne un peu comme les pièces d'un casse-tête : elle s'ajuste à l'ensemble des autres vérités. Les croyances qui ne s'ajustent pas à l'ensemble du réseau de nos autres croyances sont des croyances ‹fausses›. »
Ce long extrait est emprunté à Jean Laberge, du cégep du Vieux Montréal. Le texte entier se trouve ici.
rem — Sans trop anticiper sur la discussion de l'hypothèse Γ, on peut d'emblée noter que la théorie des opérations sémantiques se prête mal au point de vue d'un être suprême, marque contradictoire des réalistes, tels que Laberge les décrit. Mais le point de vue des cohérentistes est également mal fondé pour un « opérativiste » ou « opérationniste » : il présuppose que la vérité est l'harmonie, or nos connaissances, dans quelque domaine que ce soit sont faites de bric et de broc et n'ont rien de marmoréen ou d'immarcescible. Le cohérentisme semble reposer sur l'idée que x (idée nouvelle, apriori fausse) doit s'accorder à un ensemble prédéterminé immobile, alors que le facteur nouveau est souvent celui qui va bouleverser les rapports du « système » des notions antérieures.
Selon Émile Boirac, « dans la philosophie ancienne, à partir de Socrate, l'opinion s'opposait à la science. Elles représentaient les deux formes, l'une parfaite, l'autre imparfaite, de la connaissance humaine. Connaître par les sens des faits accidentels et incohérents dont on ignore la nature et la cause, voilà l'opinion ; connaître par la raison un système de lois dont on comprend les rapports et la nécessité, voilà la science. Chez les modernes, l'opinion est considérée comme l'un des « trois degrés de l'assentiment », ainsi que le dit Bossuet, les deux autres étant la certitude et le doute. Elle s'intercale entre l'un et l'autre, emplissant tout l'intervalle de ses innombrables degrés. En ce sens, l'opinion c'est la croyance, ou tout au moins la croyance probable qui peut devenir extrêmement voisine, soit du doute, soit de la certitude. Elle oscille en effet, selon que les raisons de croire l'emportent plus ou moins en nombre et en valeur sur les raisons de ne pas croire, étant fondée sur la probabilité et non, comme la certitude, sur l'évidence. Kant expose ainsi ses idées sur l'opinion (Critique de la raison pure, Méthodologie transcendantale, § 978, trad. Tissot, t. II, p. 406) : « La croyance présente les trois degrés suivants : l'opinion, la foi et la science. »
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« L'opinion est une croyance estimée avec conscience insuffisante, tant subjectivement qu'objectivement. Si la croyance n'est suffisante que subjectivement, et qu'elle soit en même temps regardée comme objectivement insuffisante, alors elle s'appelle « foi ». Enfin, si la croyance vaut subjectivement et objectivement, elle s'appelle « science ». » Kant fait remarquer que l'opinion elle-même suppose un certain degré de science ou de certitude ce qui réfute indirectement le probabilisme, d'après lequel nous ne pouvons avoir que des probabilités et jamais de certitude. Il déclare qu'il n'est pas permis d'opiner dans les jugements par raison pure : il est absurde, dit-il, d'opiner en mathématiques pures ; là il faut ou savoir ou s'abstenir de tout jugement. Le plus sûr moyen, selon lui, de distinguer l'opinion de la certitude ou même de la foi, la « pierre de touche », c'est le pari. « Souvent il arrive que quelqu'un affirme ce qu'il dit, d'un ton si confiant et si imperturbable qu'il semble avoir déposé toute crainte d'erreur. Un pari cependant l'embarrasse. Quelquefois, à la vérité, il montre assez de persuasion pour qu'on puisse l'estimer un ducat mais non pas dix. Car il en mettra bien un en jeu, mais s'il s'agit d'en mettre dix, il remarquera à la fin ce qu'il n'avait pas remarqué d'abord, savoir qu'il est cependant possible qu'il ait tort. »
L'opinion, explique Joseph Tissot (1847), le traducteur de Kant, n'est pas autre chose que la vraisemblance plus ou moins grande. la vraisemblance (dont le degré est difficile à déterminer) sert de base à la conjecture (conséquence que l'on tire de l'idée qu'on se fait d'une chose). Il divise la croyance en opinion, foi, probabilité et certitude [pas de possibilité].
Victor Brochard (1884) écrit : « il faut reconnaître que la doctrine de Spinoza [penser une idée, c'est y croire] est inattaquable en ce sens que jamais, ayant une pensée, nous ne suspendons notre assentiment sans avoir pour cela un motif, sans opposer une idée à une idée nous ne doutons jamais sans raison. » Pour un spécialiste de l'erreur, en voilà une de taille — à la lecture d'une opinion opposée à la nôtre, nous sommes obligés de la « penser », qu'on le veuille ou non, de même que dans l'argumentation, mais « y croire » ? — il n'y a pas de raison de penser qu'il y ait une différence ici entre y croire et la croire.
« Il n'est pas très aisé, expliquait-il dans De l'erreur (1879) de marquer en quoi l'opinion vraie diffère de la science : il semble toutefois que la science consiste à connaître toute la vérité, l'opinion vraie à n'en connaître qu'une partie, à avoir des notions vraies sans se rendre compte des raisons pour lesquelles elles sont vraies, et les liens qui les unissent à d'autres. Si donc l'opinion fausse est distincte de l'opinion vraie, il est clair qu'elle est autre chose qu'une connaissance partielle. Enfin, nous l'avons vu, ce n'est pas seulement l'opinion, c'est la science qui est sujette à l'erreur. »
T. V. Charpentier (1878), à propos de John Venn, note : « l'opinion d'une même personne au sujet d'un même fait varie avec des circonstances absolument indépendantes du fait lui-même. Cela vient de ce qu'une croyance est en réalité un fait extrêmement complexe, qui renferme une multitude d'éléments, et ces éléments appartiennent à la sensibilité aussi bien qu'à l'intelligence. »
Dans son cours, Émile Boirac (1891), avance d'une part que « la vérité est ordinairement définie l'accord de la pensée et de son objet » et de l'autre que « l'opinion serait une adhésion mêlée de doute », s'opposant à la certitude, « adhésion ferme et immuable de l'esprit à ce qu'il connaît » et à l'évidence, « caractère des choses ou des vérités qui détermine dans l'esprit la certitude. »
Le point de vue de la sémantique opératoire
Dans le modèle sémiocognitif, les connaissances du sujet (son encyclopédie) ne sont ni vraies ni fausses comme telles, sauf naturellement de son point de vue, et lorsqu'elles interviennent comme jugements dans la phase de signification, c'est l'agent axiologique (le sujet-interprète) qui détermine la crédibilité des faits et des notions de l'encyclopédie. Quand j'ai développé mon étude des verbes-opérateurs, j'ai pendant la durée de l'exercice adopté le point de vue de la production (énonciation) et je parlais du sujet linguistique (locuteur ⋁ interprète) comme « agent d'énonciation ». Comme ici nous sommes de retour dans la compréhension et l'interprétation, le sujet qui interprète (évalue et juge) prendra le nom de sujet axiologique ou, plus neutre encore, sujet gnoséologique.
D'un point de vue sémiolinguistique, l'énoncé de Ayer-Gettier « P est vrai » est mal formé, si P est une proposition. En outre, il ne peut être antérieur à « X croit que P », comme ils l'ont supposé. La forme « P », au sens de Brentano, est déjà un jugement. C'est-à-dire qu'il faut l'écrire « P est vrai pour X ». Comme il n'y a pas de vérité indépendante d'un agent, du point de vue de cet agent quelque caution qu'il cherche autour de lui, la vérité ne peut pas être un critère hors de cet agent (ou sujet ; cf. la remarque de Charpentier deux alinéas plus haut). Soit l'exemple tiré du Petit Larousse 1918 :
P ⇨ l'intérêt est le pivot de beaucoup d'actions
Pierre Larousse (ou, en 1918, Claude Augé) asserte que P
Il faut noter que les formules faisant intervenir les termes d'assentiment et d'adhésion sont également étrangères à l'acte cognitif. « X croit que P » ne se paraphrase pas par X adhère à P. Quand dans le même passage Boirac fait intervenir la subjectivité et l'objectivité comme critères de définition ; il faut se souvenir que l'objectivité n'est pas autre chose qu'un état de choses vérifié (confirmé) relativement à des subjectivités étrangères les unes aux autres. Je ne nie pas l'existence de l'objet quand je lui tourne le dos ou lorsqu'il est assez loin pour que je ne le voie pas, comme je ne nie pas la possibilité de ce qu'on appelle jadis les « fléaux de la nature » ou encore les accidents propres à la vie moderne : ici même il n'est question que de croyance. Il faut peut-être faire une distinction entre « objectif » et « objectal ».
Ainsi l'affirmation de Jean Laberge, plus haut, au sujet de la Terre n'est pas vérifiable. On y substituera les énoncés : « Omnis indique que la Terre est une sphère approximative » et « Omnis précise que la Terre est un ellipsoïde de révolution (géoïde) ». Cet exemple n'est pas destiné à critiquer son auteur, mais à montrer que personnellement, en tant que sujet (subjectivité) il m'est impossible de vérifier P autrement qu'en m'en remettant à d'autres agents énonciateurs ou gnoséologiques.
Dans le modèle sémiocognitif, les trois « strates » perméables de la signification opèrent des jugements à partir d'autres jugements, avec un degré variable de compétence. Personnellement ma formation ne permet pas de gloser sur la nature d'un géoïde. Je suis obligé (je ne suis pas le seul logé à cette enseigne) de m'en remettre à ce que Dan Sperber (1974) a nommé avec justesse, la mise entre guillemets, manipulation symbolique de connaissances dont on n'a qu'une maîtrise imparfaite, avec notamment l'excellent exemple, que je rappelle en le dotant d'une préface (d'un complexe préfixal) en bleu :
Jacques Lacan soutient que « l'inconscient est structuré comme un langage ».
Le passage que lui consacre Sperber ne fait pourtant pas état directement de la question que je me poserais au sujet de cette assertion analogique. Comme d'un point de vue syntaxique, le langage n'est qu'un ensemble d'unités et leurs règles de combinaison [la grammaire], le discours étant le produit des combinaisons possibles, on est en droit de s'interroger. Naturellement, Freud, avant Lacan, avait fait le rapprochement entre les manifestations de l'inconscient et les figures de rhétorique complémentaires que sont la métaphore et la métonymie (condensation et déplacement). S'agirait-il des axes syntagmatique et paradigmatique ? Mais ces opérations sont cognitives et ne « structurent » pas le langage à proprement parler.
Depuis je suis tombé par hasard sur la définition figurée d'ossature dans le Grand Larousse du XXe siècle (1928-1933), avec pour exemple : « l'ossature de la langue française ». On voit que l'idée de structure (charpente) de la langue n'est pas neuve, mais aussi qu'il est tentant de croire que le fait de nommer quelque chose lui fait prendre corps.
La discussion de Dan Sperber annonce curieusement la querelle des conditions de la connaissance, avec une remarque comme celle qu'il fait au sujet des « Marxistes, freudiens et structuralistes » dont la doctrine fonctionne symboliquement : « ils en tiennent les thèses pour vraies sans savoir précisément ce qu'elles impliquent. »
Si l'on en croit le rappel du TLF (Trésor de la langue française), la signification saussurienne ne correspond pas au sens et encore moins à la tripartition que je fais dans la signification. La signification saussurienne est une relation limitée au signe, celle qui « solidarise » le signifiant et le signifié. On comprend mieux encore pourquoi il n'y a jamais eu de sémantique saussurienne. Cf. Delacroix et le signe adhérent, notion contradictoire en soi.
notes
note 1 — « Toute idée générale est abstraite, car pour qu'une idée puisse être attribuée à un nombre indéfini de sujets différents, il faut qu'elle ne contienne pas les caractères par lesquels ces sujets diffèrent ; or, ces caractères ne peuvent être que par abstraction séparés des caractères communs. » Goblot.
note 2 — Je cite la forme que lui donne Benedek : « Smith croit que Jones possède une Ford. La proposition « ou bien Jones possède une Ford, ou bien Brown est à Barcelone » est vraie, même que Jones ne possède pas une Ford, mais par coïncidence Brown est en réalité à Barcelone. Dans ce cas Smith ne sait pas que la proposition est vraie, même si il (sic) croit qu’elle est vraie. »
note sur la note 2 — Je me suis expliqué, au début de ce texte (au bas de la page 1 du chapitre 1), sur les conditions particulièrement contraignantes (santé, situation, éloignement et budget) qui m'empêchent de présenter et de citer des sources récentes.
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